在我国，至上神主要围绕“帝”或“天”展开。从先秦至两汉，随着“帝”神圣性的消散和各类思想文化的融入，中国古代的至上神信仰呈现出以“天”为主要内涵、多种“天帝”形象为外延的状态。
从甲骨卜辞来看，殷商时代的统治者将“帝”视作至上神，可为商王朝降雨降福，也会降旱降灾。商周之际的“帝”“天”之变并非是两种文化的更替，而是待“小邦周”控制中原之后，“天”这种民间和地方称呼至上神的方式被周王室带到了官方用语中，使得地方与中央对至上神的话语表达得到了统一。
一、殷周至上神的“帝”“天”之变
（一）唯“帝”独尊的商代至上神
商人好事鬼神，王权与神权力高度结合，国之大事小情均以占卜为准。《诗经·玄鸟》中描述的商人降生过程为这种动物崇拜提供了一种解释，即动物是承载了上帝之命的生物，所以商人对动物的尊崇可能是源自于当时的至上神。
随着对甲骨卜辞研究的深入，学界在非王卜辞中发现了有关于商周至上神信仰的新内容。在传统的对王卜辞的考察中，大部分的学者认同商王朝“唯帝独尊”的观点，但实际上这个结论仅适用于商王室。
商代因王位继承制混乱，引发了自第十代国君仲丁开始的九世之乱，直至第十九代国君盘庚两度迁都后才终结了国势衰微的局面。
卜辞中的“帝”权力极大，能发令降雨、降旱，左右天气变化，也能保佑或诅咒商国国运，会不时地降临商邑。卜辞中的“帝”是人类社会政治文化和祭祀文化发展到一定阶段的产物，从商人所占的内容看，其领域涵盖了早期国家社会所需的方方面面，尤其以人类不能控制的自然事件居多，作用不仅仅局限于农业领域。
占卜的结果是未知的，能否应验具有不确定性，商人已经深刻地认识到了这一点，为了使占卜结果让更多人信服，商代统治者采取了正反对贞、同事异问、一事多卜、卜筮并用等方法保证其神圣性，待解读完兆纹后，才将文字刻在甲骨上。按照此程序，甲骨上的卜辞记录下的多是占卜结果，语言精练，不会书写占卜对象的心理活动和行为动机，因此也就无从判断商代的“帝”是否具有感情。
（二）以德配“天”的西周至上神
传说末代商王帝辛宠幸后妃，数典忘祖，扰乱朝纲，失去了商汤灭夏时被赋予的“天命”。诸侯方国逐渐脱离了商王朝的控制。汤武革命重塑了神文时代人们对“天”与人间王朝关系的理解，促使有识之士更加深入地思考神明与凡世之间的联系。
在西周，“天”与“帝”的概念进一步融合，在文献上呈现出以“天”为至上神主要称呼的特征。除“上帝”和“天”以外，周人对至上神还有皇天、昊天、苍天等别称，且使用者的阶层逐渐下移。
西周至春秋早期，周人对“天”的称呼还是较为质朴的，无非是感叹天的浩大、高远和颜色，而战国时期的人们对西周“天”的观念又进行了新的阐释。
周人对“天”的笃信，很大程度上是通过统治阶级敬畏“天命”表现出来的，从这个角度看，左右“天命”是至上神影响人间的重要途径。
周人从商王朝继承了至上神信仰，也同时继承了其“君权神授”的政治理念。与商代相同的是，他们都是利用至上神的权威来树立国家统治的合法性；不同的是，有大量的文献可以佐证周王朝以“德”作为至上神左右天命的标准，所以西周的至上神已经具有了人的情感，可以判断道德得失。
与商王朝的“帝”相比，西周的天帝与人王的关系更加紧密。商代的“帝”与其先祖有关，先公先王可上天宾于“帝”，这代表着上帝同商王存在血缘上的关系，也正是这层血缘关系，才保证了先王逝去后可在上帝左右，保佑商民接受上帝恩赐。
（三）“帝”“天”之变的合理性
从文献上来看，商周之际的“帝”“天”之变的完成是短暂、急促的。商代中后期，用于已逝先王的“帝”号反映了统治阶级权力欲望的膨胀，所以使用一个新的至上神代号符合人们的信仰需求。周人将内涵更为丰富“天”从地方用语带入官方用语，受到了普遍的接受和认同，使得“天”成为了我国至上神的固有形象。
从商王朝诸王的名称来看，末代的两位商王被称作“帝乙”“帝辛”，然而这未必是商晚期商王的真实称呼。然而帝辛作为末代商王，周王室以其丧失天命、德不配位为由将他赶下政治舞台，不可能为他设以庙号，常玉芝先生认为，帝辛的“帝”号可能来源于商朝遗民对先王的追思，他们仿照先祖习俗以“帝+日干”的形式称呼父辈先王。
虽然“帝”字在当时可以应用于世俗生活中，但仍要说明的是，这种用法的合理性还是来源于“帝”字的神圣性，其本质还是一种宗教行为。
之后随着周族势力的强大，天命转移的完成，周人惯称的“天”作为对至上神的常用称呼被应用在政治生活的方方面面，创造了以“天”为主要称谓，以“德”为精神内涵，以“礼”为行为规范的至上神信仰体系，从而打破了商代至上神信仰的阶级障碍。
二、东周时期至上神的具象化与历史化
（一）人文主义意识的觉醒
商代浓厚的政教合一特征在西周仍未散去，但随着平王东迁后周王室势力的衰微，其天下之家长、教主的影响不再，宗教与社会的紧密联系也随之出现松动，在当时集中表现为部分人对鬼神之事的轻视与神话的历史化。
在春秋时期部分人的眼中，高度重视鬼神之事已经成为人王失德的标志和阻碍国家运行的障碍，他们渴望君主注重人事，关心民间百姓疾苦，所以才提出“民为神主，吉凶由人”的主张。但是，他们还不敢与鬼神彻底割裂，没有否认事神活动的价值。这一时期，人们对占卜的笃信程度也有降低。
春秋时期息国伐郑，人们提出五点息国必败的原因，分别为战争的不义、力量的不足对同姓宗族的不亲、言行的不察等，均为人事，无一与无常的天命鬼神有关，这与人们感叹三代更替形成了鲜明的对比。
重视祭祀的儒家和主张“明鬼”的墨家都是神道设教的忠实实践者，但二者的出发点稍有不同，儒家所用的“神道”为带有哲学道德意义的“天道”，墨家所用的“神道”却是实实在在的鬼神信仰，无论其对“神道”的看法如何，二者的归宿都是用其教化人民，治理社会。至战国时期，儒墨两家为“世之显学”，在这样的氛围下，社会风气自然不会向理性的方向持续迈进。
（二）至上神的具体形象
与商周时期相比，“具象化”是东周时期至上神的一大特点。经过人格化的塑造，“天帝”逐渐拥有了名字和事迹，“帝”作为“天”的人形代称出现于各类文献中。以《山海经》和《楚辞》为代表的中国早期神话反映了这一显著的变化。
《山海经》自汉代一直被认作是地理著作，但因其中记载多奇异志怪之事，保留有大量的原始神话材料，故而又被称作是“上古奇书”。
《山海经》中的帝不能定义为单纯的人或单纯的神，我们仍可称其为神，但应于书中其他神祇有所区别。原始先民以上古英雄为原型塑造出了这些角色，使得其神化乃至成为至上神后仍富有人的特征，与其他神祇奇特的造型形成了鲜明的差别。
《楚辞》是继《山海经》后研究中国神话避不开的另一部先秦古籍，其文体新颖，感情丰富，从内容到思想无不透露着楚地的地方特色。
这种文化传统反应在书中则表现为几乎每一篇都有神话元素存在，而《九歌》《天问》《招魂》《大招》等更是全篇充斥着神话内容，其中所记录的神话大多都同见于《山海经》，二者可互相印证。
（三）至上神的历史化路径
从春秋时代开始，中国历史的主角从中央王室转变为了地方诸侯，各地的仁人志士纷纷提出自己的治国方策，逐渐形成了百家争鸣的局面。在以政治语言为主体的语境下，诸子著作大都淡化了上古传说中荒诞的神话气息，在不排斥鬼神存在的前提下，以人事、历史为基本的论证方向，将传说时代的神话故事奉为信史。
“五帝”“五帝三王”等一系列总结性的名词均是在战国中后期才出现在文献上，诸子出自各自的政治目的将其纳作古史，以图托古改制。但在更早的时段，这些古代帝王的名号已经零星出现，伟大的功绩和“帝”的地位提醒我们其必有一定的历史渊源，凭空创造的可能性很小。
三、两汉时期“天”形象的丰富与神秘化
（一）理性主义的扭曲
秦汉之初，社会风气逐渐被一些非理性因素导向到神学的方向，春秋以来的理性之光黯然失色。从整体上看，这一时期的非理性因素主要有泛滥了的阴阳五行学说、齐地的方士群体、两汉之际的谶纬之说和受民间巫术影响的各类异说，这其中，方士与谶纬直接影响了皇帝的行为和士人阶层的观念，民间巫术在田野乡间大行其道。
从商汤开始，统治阶级对天命的看法经历了“天命永固”“天命靡常”到“以德配天”三次变化，然而在秦王朝以强大的实力统一六国之后，始皇帝并没有延续这种愈发理性的天命观，将王天下的必然性归功于秦国的文治武功，而是以神秘的五德终始说强加解释。
在汉初，秦二世而亡的历史教训是朝堂君臣热议的话题，但他们都没有将秦亡归于五德终始说中的必然结果，而是将改朝换代的功绩归功于自身能力，或是重新拾起了仁义道德。理性萌芽彻底异化的原因很大一部分要归咎于皇帝个人，例如汉武帝十分痴迷长生成仙等迷信之事，对前来宣扬阴阳之说的方士大多都是洗耳恭听。
（二）五帝内涵的丰富
秦汉时期的五帝系统以两条线索存于文献之中，一为以上古历史为叙述方向，将《史记·五帝本纪》所记载的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜称为五帝；二是以祭祀为主要目的，将《月令》中记载的黄帝、炎帝、大皞、少昊、颛顼视作五帝，具有一定的神秘色彩。这其中又以后者的含义变化最为丰富，出现了五方帝、五色帝和五天帝之名。
然而，西汉的《列仙传》与东晋葛洪的《神仙传》都未有其他帝王成仙的痕迹，这其中炎帝之女、颛顼之孙彭祖均为仙人，二者一有死后化为精卫之鸟的神话，一有长寿八百载的传说，可见生死寿命是塑造仙人的核心因素。帝尧时期的仙人也有许多，可古史帝王成仙者仅黄帝一人，疑是为五帝之首的崇拜所致。
结语
随着人文主义思潮的发展，我国的至上神有了两种发展路径，一是停留在神灵崇拜的层面，将一些神灵形象视作天帝的化身，另一种是朝着历史化的方向迈进，“三皇”和“五帝”逐渐褪去神性，变为了古史中的人王。但当神秘主义的再次兴起，上古历史塑造的结束，至上神信仰开始纯粹朝着神灵崇拜的路径发展。